在中國古代家具發展史中，幾是一種特殊的家具類型。初期的幾有兩種功能：一為庋物[”，一為依憑[2]。憑幾流行于席地而坐的歷史階段，主要滿足人體跪坐時憑依扶靠行為的功能需求。考古發掘極少出現商周時期的憑幾實物，其制多錄于文獻。《尚書■顧命》篇曾描述過四種不同裝飾手法的木質憑幾家具，經后世學者對文中“華玉仍幾”的注疏，使我們了解到那個時代關于家具與裝飾、家具與空間、家具與禮制的諸多關系。
 

“華玉仍幾”語出《尚書.顧命》，原文為：“牖間南向，敷重篾席，黼純，華玉仍幾。西序東向，敷重底席，綴純，文貝仍幾。東序西向，敷重豐席，畫純，雕玉仍幾。西夾南向，敷重筍席，玄紛純，漆仍幾。”[3]文中所載“華玉仍幾'“文貝仍幾'“雕玉仍幾”和“漆仍幾”四類憑幾是周康王受遺命君臨天下時所用的重要家具。

華玉幾是以五色玉嵌飾憑幾外表，屬“五幾”之中級別至髙的“玉幾”類家具。華是彩之別名，擁有五彩斑斕的玉作為裝飾，這類憑幾之形制與規格確實達到了“優至尊”的地步。華玉幾是君王專用家具，不論其生前還是身后都表征著集權、至尊和威懾的力量。盡管我們很難見到西周時期的憑幾實物，但是通過對考古發掘出的后世憑幾家具進行研究，卻可以證實華玉幾的真實存在。譬如，河南信陽長臺關2號楚墓出土的戰國早期嵌玉幾（圖1)，幾體以橫板連接兩立板為結構，通髙58厘米，幾面寬22厘米，總長度為55厘米，基本符合東漢馬融記載關于幾的尺度標準。嵌玉幾具有華貴的裝飾手法，通體髹黑漆，立板與橫板邊緣皆裝繪朱色卷云紋，并按照一定的間距鑲嵌著潔白純玉二十塊。嵌玉幾的白玉鑲嵌與華玉幾的五色玉不同，但其形制與裝飾手法如出一轍，可以成為這段文獻記載的實物佐證。

古代學者對“仍”字進行過激烈地辯論，其中以漢代孔安國、鄭眾、鄭玄[4]，唐代孔穎達和賈公彥，清代黃以周、孫星衍和孫詒讓的觀點為主。《爾雅■釋詁》釋“仍”為“因”，取順延和沿襲之意，“仍幾”就是祭奠時沿用周成王生前的華玉幾。然而，“華玉仍幾”與周禮喪事用幾的規定產生了矛盾，主要體現在“仍幾”是“有飾”還是“無飾”上。《周禮■司幾筵》規定喪事用幾為素幾，不允許出現任何裝飾。而“華玉仍幾”是因仍君王生前所用的玉幾，非但裝飾華美，更以五色玉裝飾其身，這是否有些“文過飾非”呢？以下將通過分析“仍幾”的三層內涵來闡述這個問題。

第一，“仍”就是因仍，沿用生時的憑幾。喪事按照王生前所用規格布置家具陳設和空間，幾的文飾與質地都不變。周禮對憑幾的使用有“變”和“仍”的說明：在吉禮過程中依照祭祀環節的要求而變更憑幾的形制和裝飾，但是在喪禮過程中保持幾的形式不變。孔安國解釋為“因生時幾，不改作”，這是指沿用王生前覲見諸侯時使用的華玉幾樣式，不改變其木作結構和尺度，也不增減裝飾。這個說法似乎違背了《周禮•司幾筵》“凡喪事，設葦席，右素幾”的規定。素幾有兩種說法，其一為素實無華，沒有任何裝飾的幾，其二為通體髹白的幾。同喪禮使用的素車一樣，以白土堊其幾身，即刷白。

第二，“仍幾”主要是指幾身的裝飾手法，幾為木質，可雕刻紋樣，文變與質因是圍繞裝飾的內容和工藝而言。“司幾筵”中提到的“吉事變幾”和“兇事仍幾”[5]指幾的質地和裝飾。變幾，變更幾體質地的內容，在木質幾身上雕刻各種裝飾紋樣，如云氣氤氳或神禽走獸等;仍幾，因仍本質，保持幾的木質地，不做任何雕刻。這個解釋主要是通過細究家具裝飾工藝而產生的，刻木成文是不同于鑲嵌玉飾、螺鈿文貝、雕鏤和漆涂飾的裝飾手段。“顧命”文中的幾都是以木質為體，再綴玉、嵌貝殼，或雕玉或涂漆等，四者均非針對木質本身進行修飾。但是，文變和質因卻直接針對木質進行改造。“變幾”要求無論是在木幾上刻劃紋樣，還是凹凸浮雕，木質的結構都必須發生變化，使幾體的裝飾內容和形式根據吉事的各個禮儀環節進行適配，達到“以示絜新”的目的。顯然，“華玉仍幾”不是在喪禮中保留五彩玉的裝飾，而是強調幾的內質沒有變化，即不用雕刻的手法改變木質本體結構，使之如素幾一般素樸。按照這個觀點，“雕玉仍幾”也可以解釋為幾身木質無雕刻，卻仍然以雕鏤的玉作為點綴。雕幾屬“司幾筵”中描述的五幾類家具，諸侯祭祀時設置于莞席之上，位置尚右，以敬鬼神。雕幾的裝飾手法不同于嵌玉幾，需將玉質以一定的形態進行雕琢。中國古代的工藝美術技法有如下幾種稱謂：金屬加工技術稱“鏤”木作工藝稱“刻”骨器加工稱“切”象牙雕工藝稱“磋”石器加工技術稱“磨”玉器加工稱“琢”[6]，根據玉器加工的考古實證，可以推斷彼時雕幾的玉飾是需要經過精細雕琢才能作為家具的裝飾構件使用。此外，在《禮記.明堂位》中有“爵用玉璣仍雕”的說法，“仍雕”的含義也是雕其玉為綴飾而不雕刻木質爵身，即鄭玄所注“因爵之形，為之飾也”的意思。因此“雕玉仍幾”的含義在于：為祭奠逝去的周成王，在諸侯位上使用雕玉幾，將之擺設于座位右首；幾身木質不雕刻紋樣，僅保留琢磨成形的綴玉裝飾附件。同理/文貝仍幾”和“漆仍幾”也是因仍質地不作雕刻的手法。

第三，“仍”訓為“因”并非指因循其舊，而是在喪事過程中“朝夕相因”的意思。按照鄭玄的解釋，“變幾”變更用幾，“仍幾”朝夕相因一種類型的憑幾，此處無關乎文變和質因。《周禮•司幾筵》提到吉事中的各種禮儀活動，崇尚文典，需在每個環節進行中更換不同的幾[7]。鄭玄認為，在王祭祀宗廟時，按照禮儀有“裸于室”““饋食于堂”和“繹于枋”等幾個環節，每個環節都必須更換幾的類型，以表示對祭祀天神、人鬼、地神的敬意；在王崩后的喪事中，按照禮儀要求應該朝夕相因，始終使用一種類型的憑幾家具，以示永生。這說明中國古代家具是禮制文化的物質承載者，其功能與形式都需按照禮制的要求進行設計。在吉禮境遇中，裝飾華麗的幾類家具同筵席俎豆等配合使用，能夠烘托禮儀髙貴典正的氛圍；而喪禮要求莊重肅穆的氣氛，擺放逝者生前所用家具等物件，既能夠緬懷逝者，也可安撫生者。

總之，比較“華玉仍幾”和“司幾筵”的經文注疏，古來學者各執己見。其實，問題的焦點集中在憑幾家具在禮儀過程中“易”與“仍”的形式上。文變，即更換幾身裝飾的形式和內容，以在木質結構上雕刻各種紋樣為途徑，表達對天神人鬼的崇拜和敬意；質因，即沿用逝者生前憑幾的樣式、規格和裝飾，或朝夕相因或始終不易，表達喪禮的緬懷之情。盡管幾類家具的文變與質因缺少考古實物證明，但是按照功能環境需求變化裝飾形式的思路卻不失為很好的創意，值得我們現代家具設計師借鑒。
 

“華玉仍幾”是我國古代起居文化發展至席地而坐時期的產物，憑幾與重席的使用形成了比較完備的幾席制度。重席鋪設座位并加憑幾的組合方式不僅滿足了人體呈跪坐姿態的功能需求，而且突出了使用者的社會地位。“天子之席五重，諸侯之席三重，大夫再重”[8]描述了席在不同社會等級人員使用過程中的變化。

重席，指一種類型的席重疊使用，上文中的“五重”“三重”都屬于筵席鋪成五或三層樣式；加席，“司幾筵”中提到“莞筵紛純，加繅席畫純，加次席黼純”[9]，即莞席鋪于地，加鋪一層繅席，再加鋪一層次席，形成三重異類席家具的組合樣式。“顧命”提到四種同類席的組合：“敷重篾席”“敷重底席”“敷重豐席”和“敷重筍席”這是王崩后所鋪陳之席。華玉幾與“篾席”配套使用，篾是一種桃枝竹編織而成的席，色澤白黑相間，經條緯細，次列成文，席邊緣以帛為質繡黑白斧形紋樣作為裝飾，具有較髙的使用規格。文中的“敷”是布置、鋪設的意思，“重”就是三層同為篾席。文貝幾與“底席”配套使用，底席青浦為質，致密編織，邊緣繪飾各色紋樣;雕玉幾配套使用的“豐席”以竹為質，灑水刮削加工而成，邊緣畫繢紅色云氣氤氳紋樣；漆幾則搭配“筍席”釆用嫩竹制皮編織而成，邊緣以黑色組綬為裝飾，即分組系成絲帶。

華玉幾與三重篾席的組合是在朝覲功能空間中使用，二者的擺設朝向卻蘊含著更加豐富的禮制內容。
 

幾席制度根據禮制空間的職能格局進行配置，確立了家具與空間的緊密聯系。“顧命”發生于路寢⑽內，在這個關系國家朝政命運的空間里黼雇（屏風)、綴衣（幄帳)、華玉幾和篾席等家具均需按照一定條件進行擺放，它們的位置與朝向都具有重大的政治意義。

“華玉仍幾”與三重篾席位于“牖間南向”明堂制度規定路寢為五架結構，后楣之前的空間為堂，堂后為室，室有四戶（門）八牖（窗），即每一面墻均有兩個窗加一個門。戶牖之間設黼雇，二牖間當北門戶正中之地即是“牖間”在此處設座朝南面向諸侯。“牖間南向”是君王生前朝覲諸侯的重要空間位置，象征著至髙無上的王權，亦彰顯出君臨天下的威儀；王崩后，牖間布施三重篾席，上設華玉幾，依然體現出君王喪禮在政治上的最髙規格。“西序東向”的功能空間地位略遜于“牖間南向”，為“旦夕聽事”的位置，設“文貝仍幾”和三重底席家具。“序”指堂上東西廂之墻，有循次序、分內外、別親疏的內涵。“聽事”是指君王處理朝中日常政務，他背依西墻朝東而坐，規格自然低于朝覲。“東序西向”是“養國老”的空間位置，其功能是頤養長輩和國中遺老們，行燕禮、食禮或饗禮，其規格又低于“聽事”設“雕玉仍幾”和三重豐席;“西夾南向”的空間位置最為普通，是日常與家人喝酒飲食的位置，因此釆用漆幾和筍席的家具配置。“夾”在古代建筑空間中指堂上東西廂后部的室內空間，家族聚居此處且不與外界交流，家具形制與裝飾都比較質樸。

綜上所述，“華玉仍幾”是我國古代家具形制與裝飾按照禮儀要求進行變化的典型案例，其文變與質仍的根本原因出自古人對生與死的禮制觀念。憑幾家具的裝飾、幾席制度的使用規則，以及家具在功能空間中的位置朝向形成一個有機的禮制體系。在這個體系里各組成要素循涂守轍并發揮著自身的作用，以達到規束國家社會行為的目的。因此，“華玉仍幾”不僅是我國家具發展史研究的重要案例，而且是中華民族傳統起居文化尊禮尚德的表現。